Fundamentos políticos y antropológicos de la diversidad cultural

 

Adolfo Colombres

Adolfo Colombres (Tucumán, Argentina, 1944). Narrador y ensayista en temas culturales y antropológicos. Por su obra literaria ha recibido varios premios nacionales e internacionales. Entre sus últimos libros publicados se encuentran la novela El callejón del silencio (2011) y los libros de ensayo Teoría transcultural de las artes visuales (Ediciones ICAIC, 2011) e Imaginario del paraíso (2011).
 

I
En el punto de partida se podría señalar que Occidente lleva ya muchos siglos produciendo teorías de pretendida universalidad, en las que se postula como la cumbre de lo humano sin haberse tomado antes el trabajo de indagar, dentro del vasto campo de la diversidad, las raíces transculturales de sus concepciones del mundo. No es más que una de las civilizaciones que existen, pero su absolutismo se impone a las sociedades que no comparten sus enfoques, ignorando que sin pluralidad no pueden existir verdaderas democracias. Dicha particularidad disfrazada de universalidad ha naturalizado el neoliberalismo económico como el único camino razonable para el desarrollo de los pueblos, valiéndose de un pensamiento único y hasta de ese sentimiento único que promueve la cultura de masas. Se avanza así con un ritmo delirante hacia una consolidación del capitalismo global, del que no será fácil salir, pues la aspiración al consumo como único o principal rasero para medir el sentido de la vida se ha implantado en las grandes mayorías, gracias a las manipulaciones de la publicidad. Por cierto, las furias del dios Mercado acabarán así, a la postre, con la diversidad cultural, desintegrando las matrices simbólicas y recuperando luego sus restos más llamativos para dar un aura de originalidad a las mercancías, al invocar identidades de opereta, ya perimidas.

Es que si bien las identidades no son fósiles, tampoco son piezas de un juego global sin arraigo alguno en un proceso histórico y un territorio determinados. Por eso, este nuevo orden, para imponerse, trata por diversas vías de abolir el lugar, de convertir en no-lugares los espacios fuertemente tatuados por la cultura. Ya sin estos anclajes, la fiesta de las mercancías alcanzará la plenitud, un orgasmo que, por renegar de las conquistas morales de la especie humana, se hundirá, más temprano que tarde, en la basura y el vacío.

Pero claro que otro mundo es posible, y muchos soñamos con que el auge de las comunicaciones nos lleve a un plano de diálogo y entendimiento, en el que pueda reinar de nuevo la cultura de los valores, y los ojos y oídos se abran para percibir la diversidad cultural en todo su esplendor, de modo que ninguna de las múltiples caras de lo humano sea despreciada, porque todas tienen algo o mucho que enseñar, como lo ha manifestado ya la Unesco.

Hasta el día de hoy, nuestros artistas e intelectuales temen romper con la plena pertenencia a la civilización occidental, prefieren ser su furgón de cola antes que alzarse como una civilización nueva. Se quiere, sí, ser americano, pero sin dejar la atalaya de esa civilización, como si representara la única racionalidad posible. Esta clase pensante y creativa sabe que no es europea, mas en el fondo aspira a serlo, pues siente a dicha identidad como la única imagen ecuménica de civilización. Además, aceptando un antiguo mandato, se propone como tarea redentora civilizar al indio y al negro, integrarlo a ese carromato desvencijado del consumo, que hoy rueda hacia el abismo. Ellos son los verdaderos otros, los que no pueden ser europeos. Para los pueblos indígenas y afro-descendientes, con la excepción de algunos que se esfuerzan en blanquearse, renegando de sus orígenes, la otredad radica en la civilización occidental, que es el poder despótico que los domina. Los revolucionarios haitianos (Toussaint Louverture, Jean-Jacques Dessalines y otros) negaron tanto a Europa como a la europeidad sin hacerse mayores dramas. O sea, a los afroamericanos, al igual que a los indígenas, ni siquiera se les ocurre definirse como occidentales. Si la conciencia blanca, así como la de los mestizos que optaron por ella, pensaran lo propio como una verdadera civilización, tendrían algo más auténtico en qué afirmarse, y podrían identificarse mejor con sus pueblos y las formas que estos tienen de construir la realidad y la Historia.

Los pueblos de la América profunda no representan, por lo tanto, un cúmulo de propuestas inviables y perimidas, sino, como vimos, las semillas que harán posible un mundo diferente, justo y sustentable. Es por ello preciso abrirse seriamente, en los hechos y no ya en las meras proclamas de ribetes pluralistas, a esos otros saberes, así como a sus modos de articularse y exponerse, sin que tengan que someterse a las jergas occidentales de moda ni a categorías ajenas. Ante una modernización etnocida, ecocida y demencial, casada con la sociedad de consumo y la rentabilidad del capital, no queda más que escuchar esas voces verdaderamente sabias y llenas de sentido común. Basta ya de esos cultos fetichistas a la productividad, de los chillidos de los sacerdotes del marketing y el progreso medido en cifras que cierran bonitamente hacia arriba pero arrasan a los de abajo, tanto en lo social como en lo cultural y ambiental.

El racionalismo occidental, como se dijo, se ha mostrado incapaz de llegar a una amplia comprensión del mundo. Los otros saberes, no tenidos como científicos por ser ajenos a su canon, quedaron fuera de la historia del conocimiento, a pesar de ser un campo privativo de la antropología. Se produce así una irracional hegemonización del conocimiento. Esa incapacidad de Occidente de llegar a lo universal es una forma de ignorancia científica y relativiza sus ciencias sociales. El portugués Boaventura de Sousa Santos, advirtiendo la marcada tendencia de este universalismo a sustentar una visión imperial, propone a los europeos abogar por un Occidente no occidentalista, que se abra al diálogo intercultural y se abstenga de producir ausencias, considerando no existentes a los modelos alternativos que presenta lo que él llama «el Sur global». Señala que lo que caracteriza a todas las maneras de producir ausencias es una racionalidad monocultural. Así, lo que el canon occidental no legitima en arte y literatura resulta excluido. Lo mismo ocurre cuando se define como primitivo a lo contemporáneo, y como subdesarrollados a quienes tienen otra idea de lo que es evolución social y cultural. También cuando se naturalizan las jerarquías sociales, la dominación de género y la inferioridad étnica, o se impone una lógica productivista que exalta el crecimiento económico como un objetivo racional incuestionable, cualquiera sea el costo social o ambiental, maximizando el lucro. En virtud de ella, lo improductivo o poco rentable deviene inexistente o despreciable.(1)

La justa aspiración a ensanchar el espacio de la igualdad suele entrar en conflicto con la igualmente justa aspiración a mantener una diferencia cultural, o sea, la integridad de las matrices llamadas a entrar en el diálogo intercultural. La igualdad deja de ser una buena causa cuando se la invoca para negar o relegar a un segundo plano la diferencia específica. Así, al poner el acento en el ciudadano o individuo, tal como ocurre en Ecuador, se descalifica a las reivindicaciones étnicas consagradas por la misma Constitución recientemente promulgada, tildándolas de «corporativas». Este desenfoque intencional allana el camino a un desarrollismo basado en la acumulación ilimitada, sin reparar en el daño ambiental producido, lo que choca frontalmente con el «Plan Nacional del Buen Vivir, 2009-2013» en vigencia, o sea, con el Sumak Kawsay que la carta magna toma de los indígenas para generalizarlo a toda la población, basado en el desarrollo sustentable, el diálogo de saberes, la valorización de la experiencia de los pueblos y no solo de la ciencia occidental, así como la defensa de la diversidad cultural y la biodiversidad. También en Bolivia se da un desarrollismo de cuño occidental que choca con este mismo principio, reconocido por la nueva Constitución del país y las enfáticas prédicas ambientalistas. Sousa Santos resume esta contradicción con el aserto de que tenemos derecho a ser iguales cuando la diferencia nos vuelve inferiores, y a ser diferentes cuando la igualdad nos descaracteriza.(2)

La interculturalidad, como política de la diversidad cultural, debe ser igualitaria, pero esa igualdad se asienta también en varios presupuestos, y difieren más de lo deseable las actitudes oficiales ante ella. El neoliberalismo, que responde al dios Mercado, rechaza esta política por peligrosa para su objetivo de globalizar los productos de las corporaciones, aunque a menudo apele livianamente a la otredad si ella se presta al marketing, sin hacer cuestiones de principios que se definan como alternativos. Entre los organismos públicos, lo más frecuente es el reconocimiento de las virtudes de la diversidad, pero sin comprometerse con su puesta en práctica. A veces tales virtudes están incorporadas a las constituciones nacionales y provinciales, sin que ello implique una acción dirigida a garantizar tales derechos. A menudo se promueven diálogos que no conducen a nada, por lo que solo sirven para alimentar el escepticismo de los pueblos. En ocasiones se reparten, sí, espacios y recursos destinados a la cultura, pero de un modo desigual, o sea, sin tomar en cuenta la cantidad de miembros de los grupos subalternos, así como la necesidad de realizar compensaciones históricas cuando se viene de la larga noche del colonialismo. Si se toman en cuenta estos dos últimos factores, estaremos aplicando, sin trampas, esta política. Pero la dialéctica intercultural exige asimismo una puesta en diálogo de la diferencia, lo que se logra no solo reconociendo a las matrices culturales que entrarán en el mismo, sino también apoyando el desarrollo cultural e intelectual de esos grupos, para que puedan hablar de igual a igual, sin asimetrías. A menudo se convoca a interlocutores no representativos, que se prestan a las prácticas paternalistas, e incluso a la corrupción.

Toussaint Louverture

 

II
En los tiempos de la Independencia, la negación de Europa de la clase criolla blanca dominante no significó la negación de la europeidad. La división fue entre europeos de Europa y europeos del exilio. Querían ser americanos pero sin dejar de ser europeos, o sea, sin cortar el vínculo cultural y civilizatorio. Por eso hasta hoy sus descendientes se reconocen como occidentales. Son americanos, sí, pero distintos de las masas indígenas y negras, e incluso de los mestizajes no blanqueados socialmente. O sea, una definición geopolítica de la identidad, pero no racial ni cultural. La ideología del Estado-Nación exigía la homogeneidad de la población, por lo que no podía esta casta dominante permitirse celebrar la heterogeneidad sin poner en peligro su proyecto. Jefferson negaba también a Europa pero no a la europeidad. Los revolucionarios haitianos, en cambio, negaron tanto a Europa como a la europeidad, como antes se dijo.

Si el criollo de la Independencia se consideraba un europeo de los márgenes, era por tener internalizado en su imaginario que lo que no encajaba en los moldes de la civilización occidental y cristiana quedaba confinado a la barbarie. Entraban en esta categoría los mestizos de clase baja y los descendientes de africanos, cuando por resistir las imposiciones de sus amos cometían desmanes; pero la más temible forma de otredad residía en los pueblos originarios, como bien se puede comprobar en el Martín Fierro, el poema nacional argentino. Ellos sí que eran la quintaesencia de la barbarie, a los que había que exterminar sin pena alguna si se oponían a la civilización invasora, o explotarlos como mano de obra semi-esclava si se dejaban cristianizar. América era entonces neoeuropea, o pretendía serlo, pero los negros y los indios no podían invocar este carácter, por más cualidades que reunieran. No lo lograron Guamán Poma de Ayala, Garcilaso de la Vega ni Du Bois. Los dos primeros realizaron un vano intento, pero Du Bois ni siquiera se planteó tal travestismo. Es que, como afirma Walter Mignolo, tanto para las poblaciones indígenas como para las afroamericanas, el concepto de hemisferio occidental no tuvo ninguna relevancia en los tiempos históricos.(3) Tampoco el concepto de civilización occidental, aunque hoy sus movimientos políticos la invocan para diferenciarse plenamente de ella y no para asimilarse, porque aún mantienen la conciencia de ser otros. Los indios, al presentarse como habitantes de territorios invadidos y ocupados; los afroamericanos, como traídos de un modo forzado, tras desarraigarlos de sus culturas de origen para convertirlos tan solo en un «hombre de color».

III
Lo cierto es que aún en nuestros países la alteridad suele ser vista como un agravio al Estado-Nación, pues el pensamiento y escala de valores de las identidades históricas relativizan su discurso, encuadrado por completo en patrones occidentales. Y esto es así porque los sectores ilustrados, aun los más progresistas, poco han hecho por acceder a las cosmovisiones de sus propios pueblos, como si fueran piezas de museo que nada pueden aportar en la construcción de una modernidad propia, descolonizada. El respeto –real y no solo declamado– a la diversidad cultural es algo que rebasa el tema de los derechos humanos, e incluso el de la necesidad de preservar el patrimonio cultural tangible e intangible. Para América, la descomposición de sus matrices simbólicas, ya sea por la vía del mestizaje o de la globalización, significará el naufragio de su proyecto civilizatorio. Toda cultura exhibe una dimensión civilizatoria fundamental, algo así como un horizonte de legitimidad en cuyo marco se opera la innovación y la apropiación que renuevan su sistema simbólico. Salvando algunas experiencias, las culturas indígenas no son tomadas en cuenta cuando se trata de proyectar el futuro, algo que tendrá pronto que cambiar, pues ellas no constituyen ya un conjunto de arcaísmos destinados a extinguirse, sino más bien las raíces y semillas del futuro de la región, y en alguna medida también del mundo entero. Y esto es así porque mientras en los otros continentes se producen hoy escasas propuestas para salvar a la herencia humana y la vida del planeta, en nuestra América los movimientos indígenas y sociales se están convirtiendo en ricos laboratorios, de los que van surgiendo nuevos paradigmas para refundar el Estado, replantear la democracia, lograr la inclusión social y salvar al medio ambiente de la depredación irracional al que está siendo sometido en nombre de los nuevos avatares de la Razón imperial. El mal llamado «Primer Mundo» aún se siente la vanguardia de lo humano, pero de hecho retrocede velozmente hacia el pasado zoológico, aferrado a sus intereses mezquinos y prostituyendo esa Razón que le permitió desarrollar las ciencias y enripiar el camino a su propia libertad, aunque luego la usaran contra la libertad de los otros.

Gianni Vattimo, en un reportaje reciente, declaró:

No solo creo que los socialismos latinoamericanos tienen un futuro. Creo que ellos son el futuro, hasta del posible socialismo europeo, que solamente aliándose productivamente con los líderes de izquierda de América Latina tendrá la posibilidad de construir una Europa capaz de enfrentar al poder exorbitante de los Estados Unidos y a las nuevas superpotencias neocapitalistas que se presentan en la escena del mundo actual.

Convergente con esto, el ecosocialismo, considerado por algunos de sus propulsores como un intento de renovar el pensamiento marxista, representa una ruptura radical con la ideología del progreso lineal y el paradigma económico y tecnológico de acumulación indefinida del capitalismo, con la deificación de la productividad y el consumo. Esta tendencia, después de navegar por los clásicos europeos, termina haciendo pie en el Buen Vivir de los indígenas americanos, como el modelo más genuino de igualdad, democracia y bienestar común.

A menudo me pregunto si la recurrente invocación al pluralismo y a la diversidad cultural no es un nuevo mea culpa de la tan cristiana conciencia occidental, que a lo largo de los siglos hizo lo mismo: destruir y oprimir de un modo despiadado, y luego golpearse el pecho en una confesión atenuada de sus pecados, para pecar de nuevo en la semana siguiente, en otra cruzada «civilizatoria». Y en esto vamos hacia atrás, pues en la edad de oro del colonialismo nos colonizaban con culturas prestigiosas, que en muchos casos fueron debidamente apropiadas y convertidas en parte de nuestro patrimonio simbólico. Lo que hoy nos coloniza, en cambio, no es ni siquiera una cultura, sino productos híbridos y mediáticos que banalizan el mundo, lo homogeneizan en base a meras pautas de consumo y destruyen el lenguaje, que es lo que caracteriza al Homo sapiens sapiens. Se trata entonces de algo más que de un nuevo proceso de colonización cultural, pues podríamos estar cayendo por esta vía en una verdadera mutación antropológica, en la que el hombre que desea explorar los abismos del pensamiento y los sentimientos está siendo desplazado por un homínido conformista y sin solidaridad alguna, cuyo único objetivo vital no es ya saber y producir en base a ese saber obras valiosas, sino consumir y vaciar a las pocas palabras con las que se ha quedado, de su contenido de verdad: bien sabemos que para ponerlas al servicio de la mercancía es preciso abolir su vínculo con la acción. A nosotros, los herederos de antiguas civilizaciones a las que Occidente consideró bárbaras para destruirlas, colonizarlas y despojarlas, nos toca acaso hoy la penosa misión de civilizar a los civilizadores de antaño, cuya Razón devino consumista y se olvidó del hombre, de sus luchas emancipadoras, de su empeño alucinado por entrar en el corazón de las cosas. No ya para despojarlos, a modo de venganza y reparación, sino para ayudarlos generosamente a retomar el camino de la especie y aceptar el diálogo que el pensamiento único
rechaza de plano.

IV
La rebelión de Chiapas sacó definitivamente a los pueblos originarios del pasado, de su triste papel de referencia inmóvil para medir la modernidad o «progreso» de los sectores dominantes, y los instaló en el futuro. Un futuro no solo para ellos, sino también para Nuestra América y el mundo entero, como un ejemplo a seguir y no como una imposición. El mismo día en que México traicionaba su propia historia, al firmar su pacto con Estados Unidos pensando que así ingresaba al Primer Mundo, los mayas lo rechazaron de plano, para no embarcarse en ese regreso a la barbarie, y se mostraron así fieles a la gran civilización de sus ancestros, que fuera comparada con la griega.

Esta defensa de las culturas de los pueblos originarios no implica circunscribir a ellos el tema de la diversidad cultural. Son nuestras raíces más antiguas, pero no las únicas, y todas ellas deben juntar sus saberes recuperados para desbrozar las sendas de nuestro despegue como civilización. Lo que he tratado hasta aquí es de poner de manifiesto los nuevos avatares de la ya vieja ideología del crisol de razas, embuste que sirvió, y sigue sirviendo, para negar la persistencia de tradiciones culturales diferentes que aún luchan para hacerse visibles, reelaborando en términos actuales su matriz simbólica y recuperando su autonomía. Defender la pluralidad cultural es defender esas matrices, no fundirlas. Hacia el final de su vida, Darcy Ribeiro se atrevió a decir que surgimos de una negación, de la desindianización del indio, de la desafricanización del africano y la deseuropeización del europeo, pero eso, añade, no nos convirtió en seres culturalmente más ricos, sino, salvo algunas excepciones, en gente tabula rasa y hasta más pobre culturalmente que cualquiera de las matrices. Lo valioso de la afirmación de Darcy Ribeiro es la idea de que lo que fue desindianizado, desafricanizado y deseuropeizado puede ser recuperado desde una conciencia residual y recompuesto. Bonfil Batalla defendió esta idea en su libro México profundo. Una civilización negada y en otros textos. O sea, nuestros pueblos originarios dan un no rotundo a la hibridación –a la que llamé alguna vez «el huevo de la serpiente»– y a la tan mentada como imposible «identidad cosmopolita», y un sí entusiasta a un pensamiento identitario fundado en el territorio, para defender de la depredación a sus lugares antropológicos, frutos de largos procesos de significación. Esto implica un rechazo a los monocultivos excluyentes, que hacen del campo un mero espacio productivo, en el que el paisaje rural, o lo que resta de él, se parece a una fábrica a cielo abierto al servicio de la inversión extranjera, con menos misterios, flora y fauna que un barrio urbano, y ya sin ninguna inscripción simbólica que merezca ese nombre.

Cuando la Constitución de Ecuador habla de los derechos de la Pachamama, señala Sousa Santos, realiza una fusión entre el mundo moderno de los derechos humanos y los de la Pachamama, esa Tierra Madre a la que nadie puede otorgar derechos por ser la fuente misma de todos los deberes y todos los derechos, y que fija las pautas del Buen Vivir.(4) Ya vimos cómo este principio vital se enfrenta con los emisarios de la muerte abstracta, que la depredan hasta agotarla y se van con su capital a otra parte, dejando el desierto y la basura a sus espaldas.

Son los indígenas, y no los que vienen con doctorados de Estados Unidos, quienes levantan la bandera de la refundación del Estado, la que es más una demanda civilizatoria que una simple reforma política e institucional, y no solo en nombre de ellos, sino de toda América. Claro que no puede haber refundación si no se suprimen el capitalismo y el colonialismo, y tampoco sin tomar cierta distancia de la tradición crítica eurocéntrica. En Bolivia y Ecuador se hizo patente que hay un constitucionalismo desde abajo que se enfrenta al de tipo occidental. Ello se relaciona fuertemente con el concepto de cultura, que para los indígenas cubre todos los ámbitos de la vida y es lo central, por representar su cosmovisión. Para Occidente, en cambio, es algo ligado al entretenimiento que incumbe al Ministerio de Cultura (siempre secundario en nuestros países, y con escaso presupuesto), y no considera en su miopía que el desarrollismo extractivista sea ecocida, etnocida y contrario a la cultura. Lo grave es que tal lectura del desarrollo humano está fuertemente instalada en todos los países de la región, y no solo de los que coquetean con el ALCA. Nada habremos avanzado históricamente si la integración latinoamericana se basa en esta concepción heredada y nos dedicamos a destruir nuestro territorio de una manera salvaje, que incluye explotaciones madereras y hasta petrolíferas en parques nacionales, o sea, con más saña que los países llamados «centrales», que se abstienen de hacer dentro de sus límites lo que hacen aquí. En otras palabras, en este punto nada desdeñable que es la salvación del planeta, estamos repitiendo el pecado original: tomar cierta distancia de las potencias imperiales pero adoptando lo peor de su filosofía de vida, que nada tiene que ver con el Buen Vivir, nuestro principio civilizatorio fundamental. Claro que el cambio no puede producirse de un día para otro, mas es urgente iniciar un proceso de transición hacia un desarrollo económico sustentable, pues de lo contrario nada podrá aprender el mundo de nosotros. Muchos años atrás, cuando de esto se hablaba poco, Fidel Castro ya decía que la crítica más objetiva (o no ideológica) al capitalismo es el hecho de no ser sustentable a mediano o largo plazo.

V
Señala Fernando Coronil que la globalización neoliberal esconde la presencia de Occidente y la continuidad de su dominación por medio de una racionalidad consumista y anticultural. Traslada así el centro rector del crimen de Europa y Occidente a «lo global», o sea, todos somos criminales.(5) Hay por eso que extender la crítica del eurocentrismo al globocentrismo, ya que este no es más que un nuevo avatar del occidentalismo. Con la globalización, continúa sin mayores disfraces el sometimiento a lo no occidental, y el daño que se le causa no se atribuye ya a un país determinado y ni siquiera a una corporación, ya que todo es consecuencia de la misma economía de mercado, y no de un proyecto político intencional. Occidente se disuelve así en el mercado para matar con guantes blancos, y además anónimos.

A estas «vanguardias» del progreso humano, Sousa Santos opone lo que llama «teorías de retaguardia», que son no las de las elites que actúan en nombre de los pueblos sin conocerlos, sino las de quienes acompañen de cerca la labor de transformación de los movimientos sociales, pensando con ellos y no sobre ellos. Esas teorías de retaguardia son tanto intelectuales como emocionales; o sea, se hacen con los dos hemisferios cerebrales, y acercándose al método de la investigación-acción, que convierte en teoría la propia praxis. Para él, hay que pensar el Sur global desde adentro y desde abajo, como el mejor camino para alcanzar el socialismo del siglo XXI.(6)


El Sur global, aclara Sousa Santos, no es un concepto geográfico, por más que la mayoría viva en el hemisferio sur. Es más bien una metáfora del sufrimiento humano causado por el capitalismo y el colonialismo a escala global, así como de la resistencia para superarlo y minimizarlo. Es por eso un Sur anticapitalista, anticolonial y antiimperialista. Este Sur existe también en el Norte global, en las poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas, como los inmigrantes, desempleados, minorías étnicas o religiosas, las víctimas del sexismo, de la homofobia y el racismo. Hay asimismo un Norte global en los países del Sur, al que llama «el Sur Imperial».(7)

Esta barbarie a la que nos dejamos arrastrar por la globalización neoliberal está destruyendo las matrices culturales del área rural, por la expansión vertiginosa de las fronteras agrícolas, unida a un alarmante proceso de concentración de la tierra con miras a los cultivos de exportación, en detrimento de la soberanía alimentaria y de una perspectiva civilizatoria propia. A título de ejemplo, la población rural argentina representaba, en 1970, 21,5 % del total. En el censo de 2001 había descendido 10,7 %, y los datos del censo de 2010 acusan otro importante descenso. Entre 1969 y 2008 desaparecieron 232 419 pequeñas y medianas explotaciones agropecuarias, absorbidas por terratenientes que dicen representar el progreso del país. De 2003 a 2010, la superficie sembrada de soja pasó de 13,7 millones de hectáreas a 18,6 millones, lo que según un cálculo representaría 61% de la superficie agrícola del país. Esta economía sojera y agroexportadora exalta con la boca llena sus logros, sin dedicar siquiera un responso
a la tierra que desertifican y envenenan ni a los pobladores que expulsan. Hoy l,3 % de los propietarios poseen 43 % de la tierra, y 55 % de los arrendatarios rurales no son campesinos que quieren acceder a ella de este modo precario, sino terratenientes que buscan expandir la producción de sus latifundios.

Si pienso que estamos «con la soga al cuello» no es para quedarme con estas frías estadísticas ni caer en la crítica de la economía neoliberal, ya harto lapidada. Lo que más me duele, porque nadie la nombra, es la demolición cultural que subyace bajo estas cifras, esa nueva barbarie disfrazada de civilización y progreso. A ello cabe sumar la minería a cielo abierto, tan promovida por las grandes corporaciones, aceptada con gusto por los gobiernos de la región y resistida por nuestros pueblos, que prefieren el agua al oro, o sea, la vida al afán de lucro. Por cada gramo de oro, hay que volar cuatro toneladas de rocas, explosión que, además de destruir la montaña, libera minerales que al oxidarse contaminan el aire. Y esto sin contar los millones y millones de litros de agua pura que, en esas alturas donde siempre fue escasa, consume dicho proceso, a los que contamina con arsénico y otros potentes venenos, y van a parar a los ríos, lagunas y napas profundas, sin considerar que en esos ámbitos están los últimos refugios de nuestras culturas más ancestrales. De esta agresión capitalista no se salva ni el tan mentado Camino del Inca, consagrado como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad por la Unesco. Basta, para darse cuenta, con ir a Cajamarca y observar la dimensión del desastre. Con estas concesiones al gran capital especulativo, el Estado no recibe ni siquiera el dinero suficiente para atender a los cientos de miles de personas desplazadas en los últimos años, que migran a las ciudades, dejando atrás su vida comunitaria y memoria histórica. En Argentina, serían unas 300 000 familias, y en Brasil, más de 850 000. Bajo esta violencia simbólica ¿se puede realmente hablar de las bondades de la diversidad cultural?

Sí, otro mundo es posible, pero debe ser posible para todos, y el precio del crecimiento no puede ser acabar con los mejores valores de la especie y con la identidad profunda de la región. La semilla de este mundo nuevo reside en el espíritu de la comunidad, y sobre todo en lo que llamo «tradicionalismo revolucionario», y no en los almacenes de Monsanto ni de las mineras que destruyen el paisaje y la vida. Repito por eso que no basta con definirnos como latinoamericanos y luchar por el destino de la región y una sociedad más igualitaria. La humanidad espera algo más de nosotros: que lo hagamos desde nuestra propia perspectiva civilizatoria, que condensa y actualiza los valores morales de la especie, tan traicionados por Occidente.

 

 

 

(1) Cfr. Boaventura de Sousa Santos, Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur, Universidad de los Andes/Siglo XXI Editores, México, D.F., 2010 (3ra. ed,), pp. 42-45.
(2) Ibídem, p. 77.
(3) Cfr. Walter D. Mignolo, «La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad», en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO/Unesco, Buenos Aires, 2005, pp. 69-70.
(4) Boaventura de Sousa Santos, ob. cit., p. 76.
(5) Cfr. Fernando Coronil, «Naturaleza del poscolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo», en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, ob. cit., p. 90.
(6)Boaventura de Sousa Santos, ob. cit., pp. 14-17.
(7) Ibídem, p. 49.